La política según Hannah Arendt (2ª parte)

Continuando con Hannah Arendt, esta pensadora judía, que puso luz y entendimiento a uno de los conceptos organizativos y existenciales de la comunidad humana: la política.
Precisamente de la política en su faz histórica post segunda guerra mundial, holocausto y guerra fría.
2. La política como espacio de relación.
“Parece como si se hubiera hallado un medio de poner al mismo desierto en marcha para desencadenar una tormenta de arena que cubra todas las partes del mundo habitado”.
Dos acontecimientos en los años veinte marcaron profundamente el pensamiento político de Hannah Arendt. Al primero de ellos, según Jerome Kohn, lo denominó el “shock filosófico”: la filosofía de la existencia de Jaspers y de Heidegger y, al segundo, el “shock de la realidad”: la consolidación del movimiento nacionalsocialista en Alemania, el surgimiento del totalitarismo.
Ambas experiencias ponen en movimiento su necesidad de comprender, de evitar que la realidad, devenga opaca al pensamiento, de ocuparse de la peculiar densidad que envuelve todo lo que es real. Una necesidad de comprender que, en sus escritos, se traduce en un intento incesante por traducir en el lenguaje de la experiencia el peligroso y a menudo brutal choque del hombre moderno con los hechos.
En este sentido, la acción queda situada en el centro de su reflexión, en la medida en que atender a ella permite que afloren los problemas no resueltos de la edad y del mundo moderno, sus amenazas y sus peligros.
Para dar cuenta de la acción, Arendt establece un contraste entre ésta y las otras dimensiones de la condición humana, la labor y el trabajo. En relación con estas últimas remite al hecho de que “todas las lenguas europeas, antiguas o modernas, contienen dos palabras no relacionadas etimológicamente para lo que hemos llegado a pensar como la misma actividad: de esta forma, el griego distingue entre ponein y ergazesthai, el latín entre laborare y facere o fabricari, el francés entre travailler y ouvrer, el alemán entre arbeiten y werken”. A partir de ello, distingue la acción de estas otras dimensiones de la condición humana.
Veamos cómo las caracteriza, para retornar posteriormente a la acción. Arendt entiende la labor como la dimensión ligada a la necesidad, al ciclo de repetición de la naturaleza, esto es, la labor produce todo lo necesario para mantener vivo al organismo humano y a la especie. Se caracteriza por no dejar nada tras de sí: sus productos están destinados a ser consumidos y desaparecen casi tan rápidamente como han aparecido. De este modo, laborar y consumir no son más que dos etapas del siempre repetitivo ciclo de la “vida” biológica. A ello se refería Marx al hablar del metabolismo entre el hombre y la naturaleza. Dado el carácter devorador de la vida biológica no cabe suponer que una mayor abundancia de productos de la labor implique su mayor durabilidad o que el recurso a útiles o a instrumentos más sofisticados, sirva para cambiar o hacer desaparecer la necesidad, en todo caso y como ocurre en nuestro mundo moderno, simplemente la ocultan.
Pertenece asimismo a la labor su no visibilidad y su carácter repetitivo y fuertemente apolítico. Dicho con mayor claridad, a diferencia de lo que sucede en el ámbito del trabajo y de la acción, el animal laborans puede laborar en grupo, pero ello nunca se traduce en el establecimiento de una reconocible e identificable realidad para cada miembro del mismo, puesto que laboran como si fueran uno y no muchos. En esta dimensión de la actividad humana, la identidad se confunde con la uniformidad.
A diferencia de la labor, el trabajo es productivo: sus resultados están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados, tienen un cierto carácter duradero. Frente a la característica repetición del laborar, el trabajo, la fabricación multiplica, amplía algo que ya posee una existencia relativamente estable. El trabajo constituye la dimensión por medio de la cual producimos la pura variedad inagotable de cosas que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano.
Esta misma estabilidad, durabilidad de los productos del trabajo es lo que posibilita la objetividad. Sólo por haber erigido un mundo relativamente independiente de objetos a partir de lo que la naturaleza nos da, y por haber construido este ambiente artificial podemos considerar la naturaleza como algo objetivo. Sin un mundo entre los hombres y la naturaleza, sólo habría movimiento eterno, pero nunca objetividad. El homo faber consigue esta durabilidad y objetividad al precio de ejercer una cierta violencia para con la naturaleza, convirtiéndose así en amo de ella y capaz de destruir incluso lo producido por las propias manos humanas.
El proceso de fabricación está enteramente determinado por las categorías de medio y fin. La cosa fabricada es un producto final en el doble sentido de que el proceso de producción termina en ella y de que sólo es un medio para producir tal fin. A diferencia de la rutinaria actividad de la labor, donde laborar y consumir son sólo dos etapas de un idéntico proceso, la fabricación y el uso son dos procesos absolutamente distintos. El tener un comienzo definido y un fin determinado predecible son rasgos propios del trabajo. Arendt coincidiría aquí con Simone Weil en considerar que “la labor es el opio del pueblo que Marx creyó que era la religión”.
Frente a la procesualidad de la labor y a la proyectabilidad del trabajo, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su impredecibilidad. A pesar de tener un comienzo definido, nunca tiene un fin predecible y ello porque este mundo de las cosas fabricado por el hombre sólo deviene un hogar, cuya estabilidad perdure y sobreviva al siempre cambiante movimiento de las vidas humanas, en tanto que se “trascienda la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso”. Es gracias a la acción y a la palabra que el mundo se revela como un espacio habitable, un espacio en el que es posible la vida en su sentido no biológico (bios.).
Con la acción nos insertamos en un mundo donde ya están presentes otros. De ahí que Arendt recurra a la categoría de natalidad para dar cuenta de esta dimensión. Frente a la creación: la techne y la poiesis, propia del trabajo, la acción como natalidad apunta exclusivamente al hecho del inicio. De todo recién nacido se espera lo inesperado. Nacer es entrar a formar parte de un mundo que ya existía antes, nacer es aparecer, hacerse visible, por primera vez, ante los otros; entrar a formar parte de un mundo común. Estar vivo, en este sentido, significa no poder resistirse a la autoexhibición para reafirmar la propia apariencia. El parecer algo se corresponde con el hecho de que cada apariencia es percibida por una pluralidad de espectadores: “no sólo estamos en el mundo, sino que formamos parte de él”. Y ello a raíz de que, en tanto que agentes, somos al mismo tiempo sujetos perceptores y objetos percibidos, formamos parte de un contexto. Lo cual significa que debemos pensarnos como actores o actrices procediendo a una autoexhibición en un escenario. (“Estar vivo significa vivir en un mundo que ya existía antes, es la intersubjetividad del mundo lo que nos asegura el pertenecer a la misma especie”.).
La acción, sin embargo, sólo es política si va acompañada de la palabra (lexis), del discurso. Y ello porque, en la medida en que siempre percibimos el mundo desde la distinta posición que ocupamos en él, sólo podemos experimentarlo como mundo común en el habla. Sólo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones, cómo es realmente el mundo. El mundo es pues lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une.
En este punto cobra sentido la afirmación arendtiana señalada más arriba de que la acción tiene un comienzo definido pero un final impredecible. Toda acción cae en una red de relaciones y referencias ya existentes, de modo que siempre alcanza más lejos y pone en relación y movimiento más de lo que el agente podía prever. Así, la acción se caracterizará por ser impredecible en sus consecuencias, ilimitada en sus resultados y, también a diferencia de los productos del trabajo, irreversible.
La acción no puede tener lugar, pues, en el aislamiento, ya que quien empieza algo sólo puede acabarlo cuando consigue que otros “le ayuden”. Siempre actuamos en un mundo que ya estaba antes y continuará después.
Oigamos a Arendt: “A la acción le es peculiar poner en marcha procesos cuyo automatismo parece muy similar al de los procesos naturales, y le es peculiar sentar un nuevo comienzo, empezar algo nuevo, tomar la iniciativa o, hablando kantianamente, comenzar por sí mismo una cadena”. Y aquí, nuevamente la atención al lenguaje ofrece pistas sobre los rasgos propios del actuar: tanto la lengua griega como la latina disponen de verbos que permiten articular la experiencia de la acción en tanto que inicio, a cargo de un individuo (archein, agere) como para su realización, en la que intervienen muchos (prattein, gerere). La acción humana es inicio de una cadena de acontecimientos; los humanos tenemos el extraño poder de interrumpir los procesos naturales, sociales e históricos, puesto que la acción hace aparecer lo inédito.
Arendt maneja, pues, una imagen no utilitarista de acción que lee libremente en san Agustín y en Kant, de modo que la acción, a diferencia de la conducta, no se mediría por su éxito histórico, sino por este gesto de inicio, de innovación.
La acción arendtiana concede durabilidad y sentido al mundo, y, en esta medida, es política, pero al mismo tiempo se caracteriza por su fragilidad. Como ha afirmado Laura Boella: “sólo acentuando la incontrolabilidad y la precariedad de la acción y sustrayéndola al reino de la voluntad, de sus motivos, de sus objetivos, Hannah Arendt consigue hacer de ella un principio de libertad y no de necesidad, un principio político y no un asunto privado”.